杨念群（章静绘）

中国人民大学清史研究所教授杨念群长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径，在最新出版的《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》一书中，他从天下与“中国”的话语系统之外另辟蹊径，将“大一统”作为古代王朝正统观的核心要素，论述“大一统”在历史叙述脉络中的演变以及清朝用“大一统”整合、治理多民族国家的实践。在接受《上海书评》的采访中，杨念群认为，《“天命”如何转移》不是一般意义上的观念史研究，他想探讨历史演变中决定帝王行为的一些关键的观念，这些观念决定了帝王会采取怎样的行动，这些行动在什么程度上得到落实。

《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，杨念群著，上海人民出版社·世纪文景，2022年9月版，707页，128.00元“中国”和“大一统”作为问题提出，它们的方法论意义是怎么体现的？——作为方法的“中国”和“大一统”，对于跨越民族国家为主体的历史叙事，贡献了什么？

杨念群：就方法论而言，如何看待“大一统”确实是一个比较新的切入点。以往史学界谈论或提及“大一统”的学者并不少，但是把它作为一种方法论来加以看待，而不是仅仅作为一种描述性概念使用的人还是相对较少，就这一点而言也许能谈出一点新意。以往的一些研究一般习惯把“大一统”仅仅概括为疆域统合或者边疆治理的问题，但是我觉得“大一统”观念实际上非常复杂，包含的内容异常丰富。所以有必要把“大一统”的内涵加以扩大，从更深的几个层次梳理清楚其在观念与实践方面的各种表现。当然，要说清楚什么是“大一统”，还必须扩大视野，把它放在“正统论”的叙述框架里面进行辨析，因为我把“大一统”看作是历代统治者建立正统论的一种表达方式。

我尝试从重审“大一统”观的角度切入讨论，也是因为对现在一些有关“中国”与“天下”等观念的讨论感到不太满意。例如目前对“中国”观念的讨论有的可能涉及很具体的内容，比如从考古发现的角度论述“中国”的起源，但对“中国”观念如何演变的讨论整体而言又似乎显得过于笼统，好像大家都没有说清楚“中国”到底是什么。也许困难正在于，历史上“中国”内涵在不断发生变动，确实不太容易清晰地加以界定。但是“中国”概念为什么变动、怎么变动？在演变过程中我们最终如何把握“中国”？现在仍是众说纷纭，各说各话，没有定论。大家讨论来讨论去，“中国”的面目反而变得更加模糊了。那么，为什么会发生这样奇怪的现象呢？

本书的导论试图对此做一个初步解答。我认为，谈论“何为中国”这个问题会遭遇到一个特殊困难。首先，“中国”是围绕周王为中心形成的一个概念，一开始只是周朝都城的一个“点”。这个点的周围形成了周王的华夏亲戚网络，这个网络是排斥非华夏族群的。其次，“天下”比“中国”的范围要大，所以“天下”的设计是包括夷狄等非华夏族群在内的。因为“中国”更强调“点”，“天下”把四个方向的蛮夷戎狄等少数族群纳入进来，等于把“中国”这个点扩散到周边的环境和空间，因此更像一个“面”。“天下”比“中国”范围要大，可以说是一个自带方向感的“中国”。与“中国”内涵的难以把握不同，“天下”观具有更多的想象成分，“天下”的核心观念包括“九州”和“五服”，但是这两个概念的提出基本上是出于一种理想设计。虽然古代按照“九州”设想绘制过地图，里面标示了很多经济地理要素，诸如交通要道、物产分布等等，“九州”的范围和先秦一些诸侯国的边界也有互相叠合的地方。但随着历史过程的演进，“天下”显然无法反映数千年经济作物分布和交通变化的情况，所以没有什么实际参考价值。和“九州”相比，“五服”是围绕周王为中心的一个政治设计，由近及远，层层外推，基本上还是“中国”与“夷狄”对峙的格局。我觉得这两个概念都是在先秦的文献里被想象出来的，没有办法落实到具体实践层面。这是我认为没有办法详细讨论“天下”和“中国”的最大原因。

所以我想在这本书里做出一点新的尝试，就是借用“大一统”这个概念来重新表达中国历史的总体演进态势。实际上是想把“中国”与“天下”这两个概念实体化，具体来说，就是把作为华夏中心点的“中国”，与容纳非华夏族群的“天下”结合起来，纳入一个空间和时间相互交叉的实践框架里，予以重新定位。从“大一统”观切入，以“大一统”作为方法，取代“中国”“天下”的讨论，大致出于以下考虑。首先，“大一统”吸收了“中国”“天下”观的内涵，但与这两个概念又有所区别，我们不该把“大一统”仅仅理解成一种观念体系，而是应该把它当作具体的实践过程。其次，与“中国”“天下”观相比，“大一统”是历代王朝建立正统性的重要观念和实践行为。每个帝王登基之初都必须回答，创建自身统治的王朝到底基于什么样的理由，对“正统观”的阐释正是有助于回答这个问题，而“大一统”观是正统观建立的一个要素，这里面当然也包含了对“中国”和“天下”的理解，只不过更加注意观念与具体实践之间的对应关系和有机结合。对“正统观”与“大一统”关系的解释还有助于克服“中国”概念排斥非华夏族群的狭隘性；同时也可以克服“天下”观难以落地的空想性。这是我把“大一统”作为方法的第一个理由。

我研究“大一统”的第二个理由，是出于对“从周边看中国”研究路径的反思。“从周边看中国”是近些年比较流行的历史研究方法，这一方法主张采用“中国”之外的视角来凸显和定位中国历史的内涵和意义，促使对日本、朝鲜和越南等汉籍的搜集和研究迅速成为热点。还有一个观察视角就是从“东亚连带论”的角度来反观“中国”。我个人认为这些观点都是很有启发性的，因为这些研究路径试图超越中国自身的历史经验和发展脉络，把它放在全球或东亚的场域里进行观察，肯定能发现一些从内部无法觉察到的有趣问题和现象。但我也有些疑虑，因为如果仅仅单从周边范围审视“中国”，很难深入理解只能从内部生成的一些历史现象，恐怕也难以替代从“中国”自身看“中国”这个传统视角。即使周边的观感对我们有启发，也必须在与中国内部的深度对话中才能激活其价值。因为你不能仅仅靠《燕行录》等等外交使团的记录，来界定“中国”本身的含义，这些记录往往只能起到旁证的作用。从周边看“中国”作为一个补充视角，的确具有一定研究价值，但是如果想取代中国内部的传统观察视角，或者说取代对中国历史地位的界定，我觉得是有问题的。也许这也从侧面证明，从内部视角解读“中国”涵义，恰恰受制于历史上形成的“中国”概念本身的局限，必须做出相应调整，才迫使有些学者不得已转而从周边世界寻求解释。

至于“东亚论”这个研究导向，我也有些疑惑。“东亚论”崛起的背景实际上可以追溯到近代日本与中国争夺东亚领导权的特殊历史时期。“东亚论”提出的目的与消解“中国”在东亚的主导地位有关。从历史上观察，“中国”长期居于东亚的核心位置，形成了以中日韩为辐射范围的儒教文化圈。要讲东亚连带，当然不能忽视这个历史背景。在当代民族国家的解释框架下，如何建立东亚各国新型的交往关系，无疑是个重要议题。但如果忽略了“中国”自身在东亚历史上所扮演的角色，寄希望反向重构一个不存在的“东亚”联盟，可能会出现时代错置的谬误。“东亚”是现代的一个表述，从历史上看，周边国家确实更广泛地受到中国文明的影响，只有首先搞清楚“中国”内部的结构特征和文化辐射能力，才有助于体察周边文明的特点。至于这些文明是否能够与“中国”发生连带关系，最终是否能够统合成一个叫做“东亚”的共同体，恐怕很难有准确的定论。换句话说，正是因为以往用“中国”概念研究我们自身历史时出现困难，才导致一些学者转而去寻求“东亚”解释的可能性。我以为，不妨换一个思路，是否可以从“大一统”的角度重新建立起对中国历史的新解释。这是把“大一统”作为方法的第二个理由。

“大一统”作为方法的第三个理由，就是近年来我国的人文研究受西方社会科学的影响太大，现在国内对中国历史的解释基本上没办法摆脱西学语汇的控制。这个状况可能一时无法彻底改变，我们所能做的就是尽量去想办法调整一下方向，在我们祖先遗留下来的历史观念里选择一些最具传统表现力的观念，尝试转化为一种富有解释力的表述体系。比如“正统”“大一统”“文质”“夷夏”“经世”等等语汇，这些语汇在古典文献里经常出现，我们可以充分予以解读，或者在现代社会科学的理论脉络里将它们激活。我们必须反复尝试在中国的历史经验里面寻找贴切的表达方式，否则就无法形成有说服力的解释框架。

古代中国王朝常常用“中国”与“夷狄”对称，您认为清朝努力构建“大一统”观，替代了传统的“天下”观。可是传统之为传统，就在于它强大的生命力。从“天下”到“大一统”，清朝的初代皇帝们是怎么逐步建立起这套语义转折的？您在书中提到的曾静与雍正的讨论，以及大臣的一些说法，是不是有对帝王迎合的成分？

杨念群：皇帝与士人的博弈是“大一统”建立过程中特别值得关注的现象，其中曾静与雍正皇帝辩论“正统观”就是一个标志性的事件。你觉得曾静对雍正皇帝有一种屈从或者迎合的态度，我倒不觉得如此。曾静有一个从自信掌握了儒家道德裁判权，到彻底心悦诚服地效忠帝王的思想转变过程。当然，对《大义觉迷录》这个文本可以从各种角度进行解读。其实曾静被捕后最初还是非常自信的，他觉得落在皇帝手里绝对没有存活希望，已经视死如归了。所以最初他与雍正不断发生争执，显然一度认为站在比雍正还要高明的儒家道德制高点上。他自认代表华夏正统，雍正虽然握有至高权力，却仍属夷狄身份，这种想法是宋明以来“道”高于“势”的旧传统的延续。后来雍正变换思路，最后真的把曾静说服了。仔细阅读一下《大义觉迷录》第四卷的《归仁说》，就看得很清楚。大体上，经过曾静案以及各种文字狱的洗礼，清朝统治者在接触宋明理学家论著的过程中最忌讳的就是看到“胡”“虏”之类的歧视字句，一直致力于铲除夷夏之辨作为传统观念的影响力。因为宋明以后士大夫阶层的潜意识里，对“中国”的理解实际上是跟夷夏之辨对应的，你一提到“中国”，就很难不触碰“夷夏”关系，这在清朝成为了语言禁忌。

经过曾静与雍正的这场辩论，有一个现象特别值得重视，那就是清朝统治者很少自称“中国”，而更多使用“大一统”这个概念去替代它。前面也提到过，应该把“大一统”与“中国”“天下”联系起来观察。古代文献中对“中国”自身的界定和陈述相对比较缺乏空间感，“天下”观出现之后，弥补了“中国”阙失的方向感和空间意识。比较而言，“中国”跟“大一统”的衔接关系是比较弱的，但是“大一统”和“天下”观对接起来则相对比较顺畅。因为“天下”观把夷狄包含了进来，所以清朝的历史表述里很少谈“中国”，但对“天下”的使用则比较开放。

这是一个重要的发现，因为“中国”强调以周王为中心的血缘宗族的纯洁性，为了保持这种纯洁性，一定要排斥非华夏族群。“天下”虽然把“夷狄”包容进来，但也没有给“夷狄”与“华夏”同等的地位。孔子认为“中国”与“夷狄”的身份是可以相互转换的，但这种转换的条件非常苛刻，“夷狄”必须遵循周礼和遵从华夏文明的教导。当然，在汉唐时期夷夏进退的尺度比较灵活，因为汉唐人口本身夷夏混杂的程度较高。唐朝皇室和鲜卑族有血缘关系，所以并不太在乎夷夏之间是否应该划分出严格界线。到宋朝的时候，理学家突出鼓吹夷夏之辨，使“中国”观念的排他性突然激增。这一直延续到明末的夷夏之辨传统，其一旦成为一种绝对种族主义表述，对清代重建“大一统”肯定是非常不利的，因为满人恰恰是金朝女真人的后裔，如果沿用“中国”表述，无异于是否定自己的民族身份。

康熙皇帝当年还没有意识到这个问题，所以他一度尊崇朱熹和宋明理学。到了雍正就开始明白，“中国”表述有可能造成意识形态认同陷阱，到乾隆时期就开始有意疏离理学传统，乾隆通过回到汉代经学，回避理学中的夷夏差异问题。清朝皇帝意识到，如果在理学的框架下理解“中国”，清朝就不可能拥有真正的统治合法性，因为他们是满人统治集团。满人统治者虽然占领了中原，把“中国”统一了起来，但在汉人眼里，满人统治者还是属于夷狄身份。如果满人统治者认同“中国”，就等于没办法辨析自身跟华夏正统的关系。因此，清朝统治者是比较忌讳谈“中国”的。以往学者都没有发现满人统治者这个身份认同的困境，他们认为清朝理所当然地代表“中国”。清朝确实代表“中国”，但是代表的不是明代士人眼里的“中国”，更不是宋朝汉族士大夫眼里的“中国”，它是在“大一统”框架下重新建立起来的正统脉络，并不是原来汉人对“中国”的理解。

这才是我强调清朝频繁使用“大一统”观的关键意义之所在，清朝只是在对外进行交涉，比如签订《尼布楚条约》时，在外交文件里自称“中国”。因为对外，清帝及其代表不可能用“清朝”作为谈判语汇。“清朝”是对内的王朝称号，针对其他帝国，清朝只能选择站在“中国”立场与之进行谈判。但是清朝统治者对内是比较忌讳用“中国”这个概念的，一谈就觉得自己是夷狄。

既然尽量回避谈论“何为中国”，清朝帝王为了建立正统性，就必须使用另外一套意识形态语汇，其中最核心的概念就是“大一统”。清帝通过把“大一统”与“天下”观念衔接起来，逐步建立起了一套语义转换机制，借此消解宋明理学中的极端民族主义色彩。同时又把“天下”纳入“大一统”的实践框架里。“天下”在古代是具有想象性的语汇，却没有办法在实践中得到印证。“大一统”则是集正统观、军事征伐、疆域控制、地方治理等一系列观念与实践相结合的表述与行动体系。

您在书中对“帝王经学”的讨论，指出经过雍正、乾隆等的努力，将五伦中的“君臣大义”置于第一义。这个转折其实颠覆了儒家“修齐治平”的基本次序，这是怎么实现的？经由文字狱所强化的君臣观念，有没有向更下层的，士人之外的社会传递，具体是怎么传递的？可能文字狱起到的作用比帝王经学那样一种学理的讨论效果更强？

杨念群：清朝统治者对五伦次序的修正和颠倒，其深层目的就是用社会关系取代或等同自然关系。原来父子之间是天生的自然关系，无可选择，这是天伦。这个关系延伸出去才涉及君臣这层社会关系。但是清帝把这个次序颠倒了过来，把社会关系摆在“五伦”的最前面，一开始就标示出君臣关系的重要性，实际上违背了基本的伦理逻辑，也多少违反儒家常识。清帝如此刻意为之，一方面把君臣关系摆在首位，另一方面又使君臣这层社会关系等同于自然父子关系，这就等于把君臣关系升格成了天经地义的伦理信条。皇帝对待臣子就像父亲对待儿子一样，反过来，臣子则应该像儿子对父亲那样忠于皇帝，这两层关系是无法分开的。做出这样的调整实际上强化了皇权的作用，明显是想克服明代皇帝懒惰和弱势的弊端。

至于这套调整策略是不是颠覆了儒家“修齐治平”的基本框架，我倒觉得并非如此。实际上“五伦”还是基本按照儒家的原则来安排和贯彻的。我查阅过一些宋明理学家的说法，也有个别人把君臣关系摆在首位，把父子关系摆在第二位。当然，皇帝通过一个非常正统的渠道把这个颠倒次序固定下来，这跟一般文人写篇文章讨论君臣在前还是父子在前，效果是完全不一样的。这个调整非常致命，等于把君主的权力无限扩大化，在士人面前具有了压倒性的优势。也就是说，如果违反君臣伦理，就相当于灭绝人伦。

我认为清朝文字狱的发生与五伦次序的颠倒有一定的联系。实际上在处理文字狱的过程中，君臣关系得到了进一步强化。文字狱的主要功用不一定是迫害知识分子，因为文字狱在乾隆时期也就发生了一百多起，绝对数量不是很大，但是却搞了二十多年。最初文字狱的发生，是采取所谓寓禁于征的办法，就是把查禁违碍书籍放在征收珍本图书的行动过程中。大量书籍征收上来后，乾隆突然发布了一道谕旨，说你们要注意这些书里都有叛逆文字。地方大臣当时一头雾水，纷纷表示什么也没看出来。乾隆帝说你们这些笨蛋，既然看不出来那我就亲自教教你们。他就下了好几道谕旨，逐条指出一些文字的叛逆之处。比如“胡”字或者“虏”字为什么属于违碍词汇？这不就是骂我们满人统治者吗？乾隆帝就这样训练了中层官僚二十多年，结果收缴图书与删除违碍字句的行动越来越常态化。我在《何处是“江南”？》里特别讲到文字狱的处理过程主要针对的是中层官僚，也就是那些一时不知道什么叫违碍文字的官员，去不断训练他们的嗅觉。二十年过后，几乎所有地方大臣都对违碍文字非常敏感，根本不用专门提示，就知道皇帝的用意是什么，说明中层官僚的侦办嗅觉已经被有效训练了出来，对违碍文字的删除工作自然驾轻就熟。乾隆把君臣关系始终置于动态的紧张感之中，文字狱的反复上演，对“大一统”王朝的舆论稳定性的确非常奏效。对比一下明代就能知道，王阳明这些士人能够到处讲学不受限制，在清朝根本不可能发生类似的情况。你可以在私底下胡说八道，但要形成文字传播的可能性大大减少，异端思想流传的概率随之迅速降低。

即使清朝的“大一统”观从理论上压制了宋明以来强调的“夷夏之辨”，可是如我们所见，清末革命党人就是将古代的族群意识与现代民族国家的民族主义理论接榫，起到了革命动员的效果。这是否意味着清朝在“大一统”理论和实践上无法解决近代的国族危机？

杨念群：晚清反满革命就是把满人统治集团当作与华夏对立的异族加以排斥，相当于一场民族主义政治动员。尽管当时革命党的言辞非常激进，但毕竟是短暂发生的现象，早期的同盟会和革命党用这套言论从事反满活动，但是后来发现有问题。因为极端反满有可能会导致国家分裂。后来孙中山在民国建立后开始提倡五族共和，强调各民族平等互利。实现民族平等的一个基本条件，就是各民族所生活的地区理所应当成为中华民国领土的组成部分，不能分离出去，这是基本的底线。当然中间也发生过一些变化，当时面临西方特别是近邻日本的压迫，由于担心内部发生分裂，民国政府特别强调“中华民族”就是一个民族的一体化观念，主张少数族群的诉求应该被置于中华民族的统一意志之下。这就是受“大一统”观影响的一个实例。从这个角度观察，早期革命党人的反满意识已经发生转向，开始回归到清朝“大一统”的叙述框架之内。由此看来，清朝“大一统”恰恰成为解决近代国族危机的一个方案，至少有利于多民族联合起来抵抗外部侵略。

从此以后，“大一统”成为现代民族主义动员最重要的动力和支撑点，孙中山晚年强调国家统一，主张以汉人为中心来团结各少数民族。这样一个表述，有消解各民族文化多样性的嫌疑，却又是现代国家加强各民族凝聚力的一次重要选择。后来知识界还发明了“国族”的概念，主张以现代国家作为政治共同体，团结国内各族群，统一对抗西方侵略。实际上把现代国际准则和清朝“大一统”的传统疆域观结合在了一起，变成符合中国特色的新型国家观。我认为孙中山等国民党人建设现代国家的政治诉求，仍在清代“大一统”实践的延长线上，而不是另起炉灶再搞一套。

我这里特别强调“大一统”观的实践从晚清到民国的连续性。我们一直说中华民国的建立相对于清朝而言是一场断裂和革命，但是仔细观察革命党与立宪派的争论，最后大家的观点其实越来越趋同。中华民国建立之后，立宪派和革命党在联合各民族建立疆域广大的民主政体方面达成了共识。在屡遭外部侵略的严峻形势下，清朝遗留下来的“大一统”观也变得更加强势。民国初建时其实面临国体选择的多种争议，比如有人主张采纳美国式的联邦体制，或者实施民族自决方案。但最后仍然在清朝“大一统”观的支配下建立起了中国式的现代政府。说明不管受外来影响有多大，现代国家的建立最终还是要取决于中国本身文化、历史的传承性。

您在书中讨论了清朝的基层治理模式，即“学者型官僚”以及乡约、宗族的转型，感觉这一转型还是在传统儒学演变的延长线上，在“大一统”观念的落地方面，清代具体有哪些制度创设？

杨念群：我在这方面的讨论主要集中在本书的第三章。谈清代的基层治理，需要从治理观念和国家政策两个角度来考虑这个问题。与前朝有所区别，清朝实际上实施的是二元治理模式。

从地方性的角度观察，二元治理模式与宋代以来通过乡约、宗族、义学的教化手段实施地方控制有所不同，这些治理模式主要在内地的汉人聚居区发挥作用。当然也有些例外情况，比如陈宏谋就尝试过在西南少数民族地区建立义学机构，甚至有些地方官也曾在新疆等边疆地区建立乡约，但这些均属个别案例。我想强调的是，清朝实施二元治理原则的目的是想因地制宜，特别是在少数民族聚居的籓部地区，实施不同的治理方略。比如在蒙古地区按照牧民的生活习惯，实行的是扎萨克制；在新疆沿用旧贵族伯克制度，实施管理时保留他们原有的爵位和称号，但在军事和行政管理上通过军府制对其势力加以控制；在西藏实行的是政教合一体制，派遣驻藏大臣监控喇嘛制度的运行；在西南采取的是土司制度。雍正、乾隆一直在西南地区进行改土归流，但是当地土司制度的自主性还是相当明显的，流官没有办法完全支配和取代土官。

满人统治集团入主大统以后，改变了原来被歧视的“蛮夷”身份，但四面周边仍然分布着少数民族，他们曾经一直被当作“蛮夷”看待，清朝因为原先的夷狄身份与他们接近，比较能够理解这些少数族群的现实处境，相对懂得尊重他们的传统习惯和生活方式，所以往往能够感同身受地采取因俗而治的方略，当然，在实施二元治理的过程中，清朝始终没有放弃国家一体化的进程，坚持采取行政化的手段慢慢渗透和改变着地方“蛮夷”传统，有学者称之为内地化过程。如在边疆地区，明代建立了许多卫所兵营，到了清代卫所显然已经不具备边疆防御作用，于是大量遭到裁撤，改成州县体制。但边疆的内地化并不意味着完全取代因俗治理政策。清廷与地方政府之间一直存在着某种博弈机制，清朝统治者既不是完全放任自流，又最大限度地保留了颇具民族特色的一部分治理机制。中央与地方形成了一种默契的利益交换，在不断的谈判和交易中达成了某种均衡状态。

所以我不同意“汉化论”者所坚持的说法，好像清代皇帝单方面吸收和采取的是纯粹的儒学意识形态。其实清廷实施的政策里面有很多复杂的非汉族因素，而且这些因素确实是建立统一多民族共同体的重要思想资源。

您认为，从思想史上考察，中国传统意义上的“正统论”大致可概括为三大要素：空间疆域上的“大一统”，此乃正统论之首义，时间上的五德终始与阴阳五行天命模式的转换，以及德性的持有。您同时也指出，同时具备这三个要素的王朝屈指可数。在传统的叙述中，哪一要素的权重最高？清朝显然是强化疆域的“大一统”，对后两个要素的论证基本依照传统的思路，是这样的吗？

杨念群：“正统论”的三个要素是我归纳出来的，这三者实际上很难同时整合在一起。不同时期的正统论大多带有某种倾向性，每个朝代都会选择对他们有利的一面加以发挥。比如汉唐时期的帝王就会有意强调王朝占领的疆域多么辽阔广大，这是从“空间”上立论，然后才选择“五德终始说”来论证王朝建立的正当性，这是从“时间”上立论。但是到了南宋时期，因为宋朝早已失去了大片土地，加上军事力量日形薄弱，但又必须维持王朝的正统资格，在迫不得已的情况下，只好特别突出文化的重要性。在宋人看来，虽然北方的辽、金占据的地盘很大，军事力量很强，但是不如宋朝的文化等级高。正是依靠这样的论证逻辑，周边的夷狄和代表中国的宋朝之间的极端对立，恰恰成为宋朝建立“正统”的基本条件。但是到了清朝，这个逻辑被颠倒了过来，因为清朝把众多民族成功统合进一个巨大的空间，这是前朝从未达到过的成就，由此可以理解，清朝重新把“大一统”列为“正统观”的首要因素，是基于事实上的考量，不是心血来潮的反应。

“正统观”里的时间观主要指的是“五德终始说”，这个学说后来逐渐隐退出人们的视野。因为它存在一个巨大的漏洞和隐患，那就是一旦证明五德终始支配下的历史在不断循环，一个王朝的统治者就没办法保证自己的家族能够万世一系地统治下去。这等于给政权长期延续的正当性论证挖了一个逻辑陷阱。汉朝取代秦朝，那时的汉帝觉得政权不够稳固，必须要构造出一套说法，证明刘家为什么能取代秦朝夺取天下，“五德终始说”正是一个很好的论证工具。然而按照这个学说，各个王朝是需要不断更迭转换的。这样一来，汉代取代了秦朝，并不能保证别的王朝就无法取代汉朝，反而可能证明汉代统治无法天长地久。以后的王朝逐渐意识到了五德终始存在的这个缺陷，后来慢慢就不大关注这个理论了。可见各朝帝王对“正统观”的利用往往是各取所需，没有一定之规。

清代建立起了疆域广阔的多民族共同体，理所当然地以“大一统”作为“正统观”的首要因素加以弘扬。清朝个别帝王如雍正为了平息篡位的流言，一度重新启用祥瑞和灾异观念，其他皇帝则再也不谈汉唐时期作为皇帝正统依据的谶纬神话和五德终始观念。

我觉得，“大一统”确实是清朝建构意识形态的关键词，与之相比，借用“天下”“中国”等等概念无法完全概括清朝的特性。有学者说中国历史上分裂时间要多于统一时间，如果一个王朝正好处在分裂的时间序列里，自然没资格谈“大一统”，也不可能把这个概念纳入“正统观”的建构过程。只有清朝具备了“大一统”的思想与实践条件，把这个概念重新放在“正统观”论述的脉络里，就显得非常恰当。

在“大一统”观的实践方面，朝野之间、央地之间存在诸多互动。华南学派很强调在仪式和治理技术方面，地方之于朝廷有许多反向的推动。您是怎么看的？

杨念群：对华南学派的研究我非常赞赏和钦佩，他们探讨的不仅仅是地方特性如何呈现的问题，展示的恰恰是国家如何在场，或者说揭示出了国家治理在特定地方的表现形式。具体落实到清朝，实际上研究的是国家层面的制度和政策如何被地方不同势力所利用和转换的问题。在这一点上华南学派与我的关切没有实质性区别，只是角度有所不同而已。

如果说在方法论上有什么不一样的地方，那就是我更加注意清朝上层的决策动向。更多地是在问，为什么朝廷会发出这种指令，为什么会采取这样的贯彻模式？政令从上往下运行的时候，秉持的基本依据是什么？我注意到，朝廷统治与地方治理之间可能存在一个彼此适应的互动过程，但我们首先需要搞清楚朝廷的真实意图是什么，然后才可能为地方治理的实施提供一个历史背景。我认为华南学派所做的工作，同样是在回答“正统性”或“大一统”观念怎么在基层落实的问题。

我个人觉得，您这本书属于观念史著作，您在余论中涉及了关于微观史学的一些论述和反思。联想到您的《再造“病人”》之后的《何处是“江南”？》，再到这本《“天命”如何转移》，感觉是在尝试一种通贯式的学术写作，而非条块分割式的专题化研究，您怎么定位自己的这种研究和写作尝试？

杨念群：我的著作其实一直不好按专题研究的模式加以归类，比如早年写的《儒学地域化的近代形态》这本书，就属于跨越思想史与社会史领域的一个尝试。我写作任何一本书的初衷，都不只满足于描述一种历史现象，而是想尽力追踪其中潜藏着的深层结构和一般性规则。每本书都力求显示出某个特殊历史时段的贯通脉络，这本书的风格当然也不例外。

在我看来，一般思想史研究只关注概念之间的联系，或者仅仅限于描述思想的表达方式，我总是希望更多地挖掘出思想如何转化为实践的历史过程。我曾经提倡重归政治史研究，但我目前所从事的探索又不属于传统意义上的政治史。传统政治史大多聚焦于制度和具体决策过程，我则更多关注制度与王朝意识形态发生相互关联的意义，或者说在制度运作的分析上融合进了一些思想史话题，把原来互不相通的多个面向予以打通，尝试探索政治行为背后的深层动机。或者说把原来已经被条块分割的专门化领域，整合到一个自洽的解释系统里面去，观察它们在互动之后，会产生什么样的混搭式化学反应。换句话说，我比较关心历史观念与行为之间的逻辑是怎么被建构起来的。这个研究思路可能跟目前流行的专门化治学路径有较大区别。

比如以往我撰写的《再造“病人”》一书，涉及民国初年北京城的生死控制问题。如果从专门史的角度来说，一般学者可能会单独选择北京城作为研究对象，不想再涉及别的地方。但是这本书只用一章篇幅谈北京，下一章就跳到了郊区定县，再下一章又转移到如何看待中医的话题，最后研究范围一直扩大到细菌战和赤脚医生。从专题史研究的规范来看，这是严重的犯规行为，因为研究对象包含的范围太大，需要处理的内容太多。这本书几乎每章包含的话题和史料都足以写出一本书。可是我觉得这些分散在各章的议题，看似毫无关联，但其背后蕴藏的历史逻辑却是相通的，如果不用这种方式处理，很难说清楚其中贯通性的一面。我的目的就是把那些貌似不相关的因素贯穿粘连在一起，透视出近百年中国历史变迁的深层轨迹。如果只是做专题研究，就很难发现这些变化，只能看到一些互不相关的片段画面。当然这样做也面临很大风险，就是在具体勾勒出历史宏观历程的同时，处理史料难免有不够精细的地方，甚至会出现漏洞。

又比如《何处是“江南”？》这本书，基本是把“江南”当作一个隐喻看待，不是一种条分缕析式的研究，比如从横剖面的角度详细讨论构成“江南”经济或文化特征的诸多因素。我的一个基本理念，就是研究历史不能把所有东西都看得太实，应该尽量用涵盖性的通观视野去考察研究对象，做到虚实结合。因为历史上发生的许多事情，都不一定是由“事实”构成的，而是一种隐喻表达或想象。研究历史当然要依靠具体的实证材料做支撑，对史实的辨析与解读永远是历史研究的基本功，但我对史料的使用不是从专门史意义上做出的选择，对“江南”的理解也就不应该从专门史的角度予以评价。这本《“天命”如何转移》实际上也不好归类，也许很容易被误解为一项观念史研究。然而我关注的不仅仅是“大一统”观念本身的演变，而是“大一统”观如何决定帝王采取怎样的行动，这些行动在什么程度上得以落实。所以这本书研究的不是概念之间的简单联系，而是考察思想与实践行为之间如何相互对应。历史概念之间的联系当然首先需要建立起来，只是做到这一步还不够，还必须搞清楚观念构成与具体实践之间如何发生关系，本书即是在这方面做出的一个初步尝试。

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